Qué difícil escribir acerca de la eugenesia en medio de una guerra, que es muchas, motivada por el exterminio de minorías racializadas y que pasa por la producción sistemática de cuerpos amputados y discapacitados. Aunque quizás este sea el momento propicio para hacerlo. O, siguiendo a Guattari en su texto Todo el mundo quiere ser fascista, este es un tema que debemos discutir mientras podamos.
Me interesa seguir, aquí, una línea que atraviesa varias de las ponencias presentadas en el coloquio Contra la perfección. Por un futuro no eugenésico (Ciudad de México, enero de 2026) y que tiene que ver con lo que implica apostar no ya por un futuro anti-eugenésico, que pasa por uno también anti-fascista, sino por un futuro no-eugenésico, lo que implica el alcance de una vida no-fascista. Esta apuesta, necesariamente, nos llama a cuestionar las nociones de futuro de las que estamos partiendo, así como a evitar propuestas antagónicas, negativas o dialécticas—aquellas implicadas en un anti—, y a no dar por sentada una noción única de temporalidad: aquella linealidad progresiva sobre las que se han construido las visiones hegemónicas de futuro. Mi sospecha, con esta guerra demencial a la mano, es que siempre que nos encontremos dentro de estas lógicas —con todo lo que conllevan— las posibilidades de dislocar el fascismo, y su modo necesariamente eugenésico de operar en el mundo, están clausuradas.
En el ensayo antes mencionado, Guattari dice también que el fascismo es un problema político real, más que una mera consideración teórica, y que es un tema clave para abordar el problema del deseo en el campo social. Esto último, planteado por el psicoanalista francés en los años 70, me parece, resulta urgente de considerarse hoy, que en diferentes espacios se vuelve a discutir si lo que estamos viendo es fascismo o no, partiendo de este como fenómeno histórico o macropolítico y no como una patología social en constante actualización (como lo analizaron Deleuze y Guattari a lo largo de su trabajo sobre Capitalismo y esquizofrenia). Si el fascismo es abordado como una serie de tendencias de comportamiento cristalizadas en las sociedades capitalistas, la eugenesia puede ser igualmente entendida como constituida por prácticas relacionales particulares, a través de las cuales se materializa, y de las que no estamos exentos.
La doctora en historia Pietra Diwan presentó en la mesa Eugenesia, Biotecnología y Bioética una genealogía del transhumanismo como la “concreción liberal de la visión eugenésica” desarrollada con el nazismo. Los ideales eugenésicos tradicionales pasaron, a través del pensamiento de autores como Julian Huxley, de plantearse en términos negativos (exterminio o limpieza) a términos positivos (mejora o enhancement), dejando intactos sus fundamentos. De este modo, la eugenesia no fue un proyecto fracasado como se pensó en algún momento, sino siguió perfeccionandose, ya no como fuerza coercitiva sino disfrazado de progreso y aumento de la libertad de elección. Katie Hasson mostró en la misma mesa la manera como las tecnologías de edición genética, como CRISPR, se han desarrollado no sólo como una herramienta médica sino como una opción disponible en el mercado para la mejora humana. Diversas compañías anuncian hoy sus opciones en distintos rangos de precios, todos limitados a personas con un elevado poder adquisitivo, a la vez que incentivan un imaginario de responsabilidad reproductiva ligado a la mejora desde un marco eugenésico. Se impulsa así la idea de que ser buenos padres implica preocuparse porque sus hijos tengan los mejores genes posibles, y los padres verdaderamente responsables desean lo mejor para sus hijos. Este tipo de idea, central para la perspectiva tecnocrática actual, plantea, de acuerdo a la socióloga, desafíos ligados a la justicia social y la soberanía reproductiva. Pero la creencia en una superioridad humana, que justificó la clasificación racial en los censos estadounidenses de inicios del siglo XX, como lo mostró la historiadora de la ciencia Grace Maria Eberhardt, y que le da hoy acceso solo a determinados cuerpos —el sujeto blanco, individual, racional y rico como modelo perfecto del humanismo occidental moderno— a la mejora, parte de un supuesto problemático: que hay vidas que importan más que otras, que algunos son más humanos que otros. El racismo y el capacitismo (y, como dice Fred Moten, toda vida negra es neurodiversa) impulsados por el imperialismo obedecían a la idea de un avance tecnocientífico tanto como motor de la civilización (aquello que supera o se opone a lo salvaje) como evidencia de una superioridad racial blanca. Esta visión alcanzó su máxima expresión en la eugenesia clásica, que se enfocaba en la reproducción y la coerción estatal para seleccionar formas de vida de la misma manera que el transhumanismo de las tecnocracias contemporáneas se enfoca en la mejora tecnológica de los individuos ya existentes o en desarrollo, presentándose como una elección garantizada por el mercado neoliberal. En ambos casos opera, necesariamente, una lógica dialéctica sobre una noción temporal progresista: que en el futuro todo puede ser mejor y que está en nosotros, los humanos, orientar soluciones distintas en las que la diferencia es entendida en términos negativos: aquello que se opone a lo previo. Pero los humanos no es una noción neutral ni todos somos afectados de la misma manera por el fascismo y la eugenesia.
Responder a estos fenómenos, requiere, como lo plantearon en el coloquio Sergio Villalobos Ruminott y Ale Santos, de imaginaciones políticas radicales que no reproduzcan los marcos que dieron paso a lo que Villalobos Ruminott nombró, en la mesa Eugenesia a la derecha y a la izquierda como blanquitud especulativa orientada por el tecnorracismo (“una constante de la razón imperial occidental”) y el arqueofuturismo (“la representación del futuro como la realización de un… origen reprimido”). Estas son, según el crítico chileno, las bases para “la consolidación de una civilización blanca” y capacitista. Se trata aquí también de un imaginario dialéctico y por ende metafísico que justifica una metapolítica -la idea de que es posible establecer a priori los resultados políticos, es decir, una clausura de la imaginación política y del deseo colectivo.
Las relaciones capitalistas de re-producción o, en las palabras de Guattari, la molecularización iterativa del proceso de represión, “lo que el fascismo puso en movimiento ayer [y] continúa proliferando de otras maneras, dentro del complejo espacio social contemporáneo” (163), han producido modos restringidos del deseo (entendidos como carencia y pertenecientes a un sujeto individual). Los flujos del microfascismo algorítmico del que participamos cotidianamente son impulsados por “un fascismo a fuego lento [que opera] en el familiarismo, en la escuela, en el racismo, en todo tipo de guetto, que compensan ventajosamente los hornos de los crematorios” (171). Los bombardeos y los misiles, los cuerpos desmembrados, los territorios devastados y los espectros de las especies extintas se conjugan en nuestros dispositivos (ensamblajes naturo-culturales ligados a la extracción de metales raros y otros exterminios) con anuncios orientados a la mejora, la longevidad y la salud entendidda como productividad auto-regulada. “Estructuras capaces de adaptar el deseo a la economía de ganancias” (Guattari, 171). Es por ello que, en el mundo actual, todos queremos ser fascistas: todos participamos, de alguna manera, de la eugenesia. Y, por lo mismo, las soluciones no pueden darse dentro de los mismos marcos de pensamiento humanista occidental. Acaso la posibilidad de una vida no-eugenésica no se encuentre, por lo tanto, en el futuro (esa apuesta fundamental del pensamiento moderno).
En la mesa Guardianes de la tierra: interconectar el pasado y abrazar futuros diversos, Carlos Arturo Hernández Dávila subrayó que para los pueblos indigenas la salud del cuerpo humano y del territorio son una misma cosa y que esto está ligado a una temporalidad cíclica, no lineal, así como a formas de relación nunca exclusivamente humanas. De ahí que lo que opere en muchos de los pueblos originarios sea una cosmopolítica (como lo planteara la antropóloga Marilyn Stratern) o, siguiendo a Marisol de la Cadena, una política ontológica. Esto quiere decir que, ante una crisis, la discusión no se limita a una compresión restrictiva ni jerárquica de la vida –donde no existe una división clara entre lo humano y lo no humano–, esa lógica que en occidente ha establecido un modelo normativo y ha organizado otros modos de existencia, racializados, sexualizados y naturalizados, en tensión dialéctica con este. Lo mostró también Ana María Machado, tras su acercamiento a las mujeres Yanomami y la visión chamánica de la salud reproductiva, y Ale Santos planteó que el valor del afrofuturismo radica, precisamente, en la ruptura de la linealidad del tiempo y su complicidad con las lógicas de progreso que justifican la eugenesia aproximándose, en cambio, a futuros ancestrales y negros. Esto es, una política ontológica que pasa por una apertura a la diversidad ontológica en la que no cabe una explicación de la realidad en la que la diferencia sea negativa: flujos continuos y abiertos a efectos de diferenciación. La diferencia entendida en términos afirmativos.
Podemos pensar, entonces, en alianzas más que humanas que desestabilicen la manera en que la lente occidental moderna hegemónica ha moldeado las relaciones a partir de las cuales se materializa continuamente una noción particular y jerarquizante de lo humano. Alianzas implicadas en lo que Guattari, con Deleuze, llamó una micropolítica del deseo y que Foucault señaló como el “acoso de todas las formas de fascismo, desde aquellas colosales que nos rodean y nos aplastan, hasta las formas menores que constituyen la amarga tiranía de nuestras vidas cotidianas” (4). Tiranía que nos hace olvidar que ya siempre participamos de relaciones (limitadas en el capitalismo) con efectos materiales en el mundo y que se trata, más bien de “la conexión de una multiplicidad de deseos moleculares” (Guattari 159), un ensamblaje de enunciación colectiva capaz de decir algo acerca del deseo sin referirse a la individuación subjetiva (el yo ante el otro). Para Guattari, esto tiene que ver con “buscar la opacidad semiótica del deseo en el lado de los flujos asignificantes… en la música, en el arte y en transformaciones revolucionarias incomprensibles” (Guattari 175 – 174). Es decir, una apuesta por la imaginación radical (que en muchos casos no tenemos que inventar pues diversas poblaciones no occidentales las han sabido cultivar): un arte que se configura como ars política: “arte de vivir contrario a todas las formas del fascismo (instaladas o por instalarse)» (Foucault). Ahí, donde podemos referirnos ya no a un futuro anti-eugenésico sino a una vida no-eugenésica.
Obras citadas
17, Instituo de Estudios Críticos. «Contra la «perfección». Por un futuro no eugenésico». Ciudad de México. Enero 2026. https://17instituto.org/xl-coloquio-internacional/
De la Cadena, Marisol. Runakuna: humanos pero no solo. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 4(2), 253–259. 2014. https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.14318/hau4.2.013}
Guattari, Félix. «Todo el mundo quiere ser fascista». En Chaosophy. Texts an interviews 1972 – 1977. Semiotext(e), 2009.
Foucault, Michel. «Introducción a la vida no fascista». Magazine Littéraire, París. Septiembre, 1988.
Texto escrito para 17, Instituto de Estudios Críticos
Imagen: Eugenic and Health Exhibit, Kansas Free Fair, 1929. United States Holocaust Memorial Museum Collection.
Afectos y potencias 